الرسالة التاسعة

٩

*

Coranul și hadisurile au continuat, în dezvoltarea succesivă a statului islamic, să ocupe un loc central în practica juridică, însă, un număr important de spețe și problematici nu mai putea fi abordat prin referirea la sursele originale ale islamului și, ca atare, s-a ivit necesitatea elaborării unui sistem specializat. Modalitatea originală de a implementa legea s-a încheiat odată cu moartea lui Muhammad ﷺ întrucât alte revelații nu mai erau posibile. Noile dileme existențiale, sociale sau de altă natură ale musulmanilor impuneau organizarea unui model juridic avansat dar, în același timp, ancorat în izvoarele autentice, care să răspundă întrebărilor apărute.

Pentru soluționarea acestei probleme savanții musulmani au structurat principiile modelului ijmaa, sistem care presupune obținerea unui acord sau consens într-o anumită temă de interes public între juriștii aceleiași epoci sau spațiu socio-politic. Întrebările asupra cărora nici Coranul nici tradiția profetică nu ofereau un răspuns erau decise, așadar, prin consensul savanților. Autoritatea ijmaa derivă din poruncile revelației și faptele profeților iar organizarea acestui model inaugurează prima enunțare a teoriei politice a islamului.

Ijmaa este un principiu caracteristic școlilor sunite de jurisprudență. Modelul consensului a facilitat rezolvarea multor probleme dar, în același timp, a deschis posibilitatea operării unor schimbări importante în ideologie și practică religioasă iar controversele apărute în comunitate în jurul noilor opinii sau optici, care erau tratate ca fiind inovații periculoase, se încheiau după decretarea unui verdict obținut prin ijmaa.

În termeni procedurali modelul ijmaa intră în mai multe categorii, prima fiind consensul reprezentanților legali ai comunității. În chestiunile de interes public legea era stabilită prin consensul maselor. Principiile ijmaa au fost întrebuințate pentru rezolvarea unei varietăți de chestiuni sociale și teologice dar și soluționarea acelor spețe juridice care includ probleme de natură politică și instituțională. Cel mai important caz a fost, desigur, alegerea unui succesor după Muhammad ﷺ. Alegerea lui Abu Bakr în funcția de calif s-a realizat prin ijmaa. Condiția ca succesorul la conducerea statului islamic să aparțină tribului Quraiș a fost transformată de shură într-o regulă dar, mai târziu, după preluarea titlului de calif de către sultanii otomani, s-a renunțat la această pretenție. Multe controverse privitoare la doctrinele religioase ale islamului erau soluționate prin referirea la verdictele anterioare dictate prin ijmaa; această formulă a permis un grad ridicat de elasticitate juridică pentru adaptarea legii islamice, într-o manieră progresistă, la necesitățile vremurilor.

Temele care priveau funcționarea statului nu cereau un consens al maselor iar acesta nu era considerat necesar pentru validarea unei decizii obținute prin ijmaa, consensul învățaților (ulema) angrenați în studierea șariei fiind situat pe o treaptă superioară opiniei publice. De altfel consensul savanților era cerut de opinia publică pentru soluționarea controverselor doctrinare. Unele școli de jurisprudență sunite descriu învățații, în baza unor relatări profetice considerate autentice, ca fiind moștenitorii autorității profetice. În societatea islamică subiectul unui referendum prin care toți musulmanii să fie consultați cu privire la o dezbatere anume nu a apărut niciodată.

Învățații musulmani erau mai mult teologi și moraliști decât juriști profesioniști; învățații specializați în drept (faqih, fuqaha, adică școliți în fiqh) și ijtihad (raționarea legii prin argumentație proprie) au devenit, în timp, un grup aparte de savanți. Prin adunarea juriștilor specializați într-un singur corp instituțional a fost organizată puterea juridică a statului islamic. Conform interpretării sunite doar savanții specializați în ijtihad au dreptul să ia parte la ijmaa datorită competenței lor, spre deosebire de modelul șiit unde Imamul este considerat autoritatea supremă. Opiniile acestor învățați erau presupuse ca fiind infailibile și dețineau un caracter juridic. Această autoritate legală a consiliului de ijtihad a devenit criteriul de bază al emiterii fatwelor.

În privința acestor modele există divergențe doctrinare între școlile de jurisprudență. Unii au propus imperativul obținerii unei opinii unanime a juriștilor, însă alții au argumentat că o ijmaa majoritară este suficientă. Savanții hanafi, shafi’i și maliki acceptau verdictele religioase ca fiind obligatorii dar nu le considerau un izvor cu autoritate absolută și ca atare puteau fi contestate. Drept urmare deciziile aprobate prin consensul savanților și care erau fundamentate pe doctrinele unei anumite școli de jurisprudență nu erau mereu considerate ca fiind obligatorii de savanții altor școli. Așadar o ierarhie distinctă a luat ființă pentru fiecare școală în absența unei autorități supreme care să le conducă lucrările; spre exemplu, în absența autorității supreme a Imamului, ca în exegeza șiită, școlile de jurisprudență au devenit precum mărgelele înșirate pe o funie al cărui capăt s-a pierdut, toate s-au răsfirat.

Pentru a remedia această tendință sectară savanții au început să facă referire, în verdictele lor, la modelul ijmaa al companionilor profetici, considerat o sursă autentică de validare a verdictelor religioase deoarece autoritatea companionilor, prin natura apropierii de Profet ﷺ și revelarea de către Allah a numeroase versete referitoare la dileme apărute în comunitate în timpul vieții lor și la soluționarea cărora aceștia au fost martori direcți, este considerată superioară față de cea a juriștilor. Existau unele școli încă și mai rigide, precum școala zahiriților, fondată de un anume Daud az-Zahiri, care socoteau ijmaa ca fiind dreptul exclusiv al companionilor profetici; pe treapta următoare școala maliki recunoștea validitatea consensului companionilor dar și al tabi’in din Medina. Această ijmaa era considerată ca fiind concluzivă, definitivă și imposibil de alterat sau modificat prin ijmaa ulterioare. Conform unui acord între școlile sunite, juriștii individuali nu pot aborda verdicte anterioare decât prin referire la o ijmaa anterioară a companionilor iar o ijmaa într-o epocă trecută nu poate fi dezbătută decât printr-o nouă ijmaa în epoca actuală.

Dar cât de eficient pot funcționa deciziile învățaților sau ale adunării musulmanilor ca lege organică în absența unui sistem juridic instituționalizat sau a unei autorități supreme care să le reglementeze este un subiect controversat care a generat de-a lungul timpului multe îndoieli cu privire la aplicabilitatea modelului. Ijmaa era menită de a fi o sursă eternă de legislație dar absența unor proceduri clare și a unui sistem juridic specific a transformat metoda într-o platformă decizională nesigură și influențabilă iar utilitatea acesteia în societate a devenit discutabilă.

Spre exemplu:

Norme de jurisprudenţă

Sau:

Uzurparea

Ori:

Unele norme

Chiar și:

Osteneala

Pe cale de consecință juriștii musulmani au înțeles că nu puteau soluționa toate spețele juridice prin ijmaa așadar au elaborat un sistem deductiv de raționare prin analogie. Folosirea rațiunii pentru exercitarea unei judecăți independente a savantului dar în acord cu sensurile Coranului și ahadis era o cale conformă cu metodologia profetică. Este relatat că atunci când Muaz a fost numit de Trimisul lui Allah ﷺ în funcția de guvernator al Yemenului acesta l-a întrebat cum să decidă în privința acelor chestiuni al căror răspuns nu poate fi găsit în Coran și tradiția profetică. Trimisul lui Allah ﷺ i-a îngăduit lui Muaz să judece în baza judecății sale iar multe astfel de relatări recunosc judecata personală ca fiind o metodă de raționare acceptată. Aceste practici au introdus principiul a ceea ce avea să fie numit qiyas sau deducție prin analogie; modelul a căpătat, în timp, autoritate juridică în cele patru școli sunite. Rădăcina cuvântului qiyas înseamnă „măsură”, „acord”, „echitate”. Verdictul religios era dedus din cele trei izvoare primare, Coranul, ahadis și ijmaa printr-un proces de analogie. Inițial qiyas nu a fost gândit ca un sistem juridic propriu-zis ci era doar o metodă a savanților specializați în știința dreptului, descoperită și perfecționată prin practică.

Qiyas nu este un model superior celor trei izvoare în ierarhia autorității juridice iar aceste surse prevalează asupra qiyas dacă există un conflict de sensuri între deducții. Conform școlii hanafi un jurist poate să refuze adoptarea unui verdict obținut prin qiyas dacă argumentele textului nu aderă la izvoarele autentice.

Prin qiyas legii îi este atribuit un sens determinat de cauzele și efectele unei spețe similare, tehnică juridică denumită illat. Prin illat se înțelege enumerarea circumstanțelor și scrierea textului de lege (ratio decidendi). După ce illatul textului este structurat atunci juriștii îi aplică principiul raționării (talil) prin referirea la un caz similar unde aceleași circumstanțe sunt prezente. Există diferențe de opinie între școlile de jurisprudență în privința limitei conceptuale până la care un raționament juridic poate fi extins.

Atât qiyas cât și ijmaa sunt metode juridice împotriva cărora anumite interpretări radicale s-au opus din motive ideologice. În unele secte care aparțin de școala hanbali s-a negat autoritatea qiyas ca sursă a șariei iar verdictele obținute prin această metodă erau limitate la chestiuni simple. Zahiriții discreditau qiyas numind modelul ca fiind doar o sursă doveditoare (dalil) în loc de principiu juridic (asl) și susțineau că analogia „este precum un hoit, dacă nu există alt verdict, poate fi mâncat.”

Qiyas constituie primul demers în organizarea unui sistem juridic instituțional în domeniul jurisprudenței islamice iar modelul a fost urmat de implementarea altor metode care au completat lacunele structurale existente. Principiul exercitării judecății personale în emiterea verdictelor religioase a primit recunoașterea savanților iar astfel s-a deschis posibilitatea alcătuirii și rafinării doctrinelor juridice existente și fondarea științei numite drept islamic.

Spiritul noilor doctrine era călăuzit de principiul echității; urmând aceste deziderate a fost elaborată metoda numită istehsan, care implică enunțarea unui verdict și considerarea acestuia ca fiind bun în așteptarea unuia mai bun. Expansiunea stăpânirii islamice în alte regiuni a generat situații și dileme juridice noi determinate de trăsăturile și cutumele preexistente în aceste geografii. Prin metoda istehsan teoria legii a fost actualizată pentru adaptarea șariei la circumstanțele reale din teritoriu, fiind aplicată în acele cazuri unde o implementare rigidă a metodei qiyas a eșuat în soluționarea cererilor comunității.

Istehsan a fost structurat ca metodă juridică de Abu Hanifa; atunci când o lege dedusă prin analogie era descoperită că aduce dificultăți și inconveniențe juridice, savantul putea să emită un verdict în scopul eficientizării justiției și sporirii bunăstării societății. Conform principiilor istehsan un jurist poate enunța că „pentru analogia în [respectiva] speță conform [acelui] verdict și [acelui] verdict și evidențiate [aceste circumstanțe]: este mai bine să se judece [astfel] și [astfel]”. Când părțile implicate în speță devin conflictuale, este dreptul juristului să facă referire la principiile echității pentru a lua o hotărâre. Așadar istehsan, sau echitatea în cazuri specifice, este un al cincilea izvor, după qiyas, ijmaa, ahadis și Coran. Această metodă îi permite juristului să facă referire la o judecată personală anterioară în locul verdictelor obținute prin qiyas, stil care a rămas particular școlii hanafi. Lipsită de regulile restrictive ale qiyas această metodă acorda un orizont mai larg de interpretare a legislației islamice și a contribuit la dezvoltarea universalității dreptului islamic. Modelul istehsan a întâlnit foarte multă opoziție în special din partea școlii shafi’i.

Dreptul islamic a elaborat încă o altă metodă de jurisprudență numită istidlal; aceasta implică enunțarea unei decizii care a fost elaborată dintr-o altă decizie deja pronunțată. Juriștii școlii hanafi întrebuințează acest model ca regulă de interpretare a verdictelor. Jurisprudența maliki l-a considerat deducție iar savanții acestei școli îi conferă statutul de istehsan. Tot școala maliki a introdus un alt model juridic numit istislah care este bazat pe principiul binelui colectiv al comunității (maslaha) fiind considerat un izvor de drept. Dacă o regulă anume aducea daune oamenilor putea fi îndepărtată prin analogie. O hotărâre enunțată conform judecății că „verdictul [acela] este în interesul oamenilor” este considerată istislah derivat din istehsan.

Toate aceste practici și metode care alcătuiesc domeniul șariei și fiqh (cuvântul șaria înseamnă, literal, „drumul către izvor”, „calea de urmat”) sunt canoanele juridice ale islamului. Autoritatea legislației islamice este considerată supremă întrucât originea acestor porunci este revelația divină. Șaria este o lege care include toate aspectele vieții umane. Toate problemele etice, teologice sau juridice ale societății sunt abordate de șaria întrucât toate dilemele existențiale ale omului au fost, sunt și vor fi ancorate în religie. Distincția între chestiuni care aparțin exclusiv de domeniul dreptului și cele care privesc alte subiecte este dificil de subliniat, după cum șaria nu diferențiază între laic și religios. Șaria reprezintă o doctrină a datoriei, un cod al obligațiilor poruncite divin. Termenul de fiqh are un sens mai restrâns și denumește știința jurisprudenței; aceasta presupune un concurs al inteligenței savanților în enunțarea verdictelor religioase și reprezintă cunoașterea drepturilor și obligațiilor individului, comunității, statului și omenirii poruncite de Coran și tradiția profetică sau deduse astfel sau asupra cărora învățații au hotărât.

Un alt izvor pentru șaria este adat, sau obiceiuri, cutume; practica este îndeosebi importantă în societățile orientale și a existat în forma valențelor culturale specifice ale popoarelor musulmane. Pe măsură ce dreptul islamic s-a dezvoltat într-un sistem universal această sursă a scăzut în importanță iar prioritatea sa a devenit periferică legislației hotărâte instituțional. Motivul includerii tradițiilor ancestrale în textul de lege, ca principiu, se datorează menținerii obiceiurilor păgâne ale arabilor, în etapele de formare ale comunității islamice, alături de noile precepte religioase revelate. Acele practici și obiceiuri ale popoarelor Arabiei care nu au fost abrogate verbal de către Profet ﷺ, au fost aprobate mai târziu prin referirea la tăcerea sau neimplicarea lui în respectiva speță. Obiceiurile (urf ta-amul adat) ca izvor al șariei erau considerate ca având statut de ijmaa iar validitatea lor este bazată pe aceleași tip de argumentație juridică. În anumite școli de jurisprudență obiceiurile dețin un statut asemănător ca și ijmaa în absența unui text clar care să le interzică, iar în alte interpretări, cutumele sunt considerate ca fiind un arbitru juridic pentru analogie. Tradițiile nu dețin autoritate spirituală, dar, astfel de verdicte sunt utilizabile chiar dacă intră în contradicție cu legi enunțate prin analogie, cu condiția ca acestea să nu se opună textului coranic sau tradiției profetice. Conform interpretării sunite obiceiurile pot fi superioare analogiei. Juriștii școlii hanafi includ obiceiurile ca fiind un izvor de drept la nivelul de istehsan.

Exemplu:

Este este un obicei cunoscut în Kașmir acela în care fiica rezidentă în Kașmir continuă să trăiască alături de tată, chiar și după căsătorie, iar soțul este obligat să trăiască în casa socrilor cu drepturi conjugale limitate. Pentru continuarea acestui obicei legea islamică a fost abrogată, în sensul în care, în islam, soțul și soția sunt definiți prin traiul comun; chiar dacă soția, fără o scuză clară, refuză să își îndeplinească obligațiile maritale aceasta este liberă, în casa tatălui, de orice drept conjugal pe care soțul îl poate revendica; drept urmare un proces pentru restituirea drepturilor conjugale conform legii islamice nu are, în acest caz, nici o bază legală; dreptul de khana-damad, însă, nu se aplică în afara casei tatălui soției.